על המקום

מתוך scholionjnc

קפיצה אל: ניווט, חיפוש

המאמר "על המקום" שפורסם בכתב העת "אלפיים" מס' 4 חושף צוהר לדיון במרחבים וביהודים מתוך נקודת מבט אנתרופולוגית-חווייתית. הוא מסתמך על המקרא ובונה מתוכו תפיסת עולם שלטענת הכותבים, זלי גורביץ' וגדעון ארן, נמשכת ומחלחלת עד לימינו אנו.

במאמרם מבקשים השנים ליצור הבחנה בין "המקום הגדול" לבין "המקום הקטן". המקום הגדול הוא המקום כולו אך גם הרעיון של מקום, רעיון של אתר שבו נוצרת זהות קיבוצית שהופכת לחלק מהמקום. המקום הקטן הוא האתר בו אנו חיים את חיינו ה"רגילים". המגע בין המקום הגדול והמקום הקטן מכונן לעתים מערכת שיש בה הלימה מושלמת כמעט ולעתים הוא יוצר פער או סדק שלא ניתן לאחות אותו. לטענת השניים, במערכת התרבותית-יהודית מתקיים יחס דו-ערכי מובנה כלפי המקום. מחד ישנה כמיהה אל המקום, אל ההגעה אליו, אל ההפיכה לבן המקום. מאידך, מרגע ששאיפה זו מתממשת נוצר מצב של אי נחת המביא לכמיהה החוצה ולעזיבת המקום. כמיהות אלה מייצרות מערכת מעגלית של הגעה-עזיבה-כמיהה שאיננה נגמרת לעולם.

"על המקום" מבקש להראות כיצד המקום קיבל על עצמו מטענים שונים בתקופות שונות, החל מהמקרא ועד ימינו. בו בזמן הוא מבקש להדגים את האופן שבו המקום נותר בעינו - כאתר שיש בו חיים רגילים לצד רעיון גדול, וכיצד עם הזמן הוא ממשיך להכיל את אותו מטען הגורם לאי נחת. גם בימינו, כך טוענים גורביץ' וארן, לא ניתן לבטל את החציצה שבין המקומיים הישראלים למקום, בין היהודים וארץ ישראל. המקום תמיד יהיה איזו אבן קטנה בנעל, שלא מניחה למצוא מקום ולנוח ללא כל מחשבות עודפות ונוספות.

המאמר עורר תגובות רבות ושונות. ברצוני להתמקד בשתי תגובות המגיעות משדות שיח שונים – האחת מתוך עולם המחקר הסוציולוגי והאחרת עוסקת דווקא במקומו של המקרא וביחס אליו מצדם של גורביץ' וארן. אני רוצה לפתוח דווקא בעניין המקראי, כי בו טמון לדעתי חלק לא מבוטל מהטענה שמופיעה ב"על המקום". שלמה אהרונסון במאמרו "...ועל דעת הקהל" שפורסם ב"אלפיים" מס' 5 טוען שגורביץ' וארן מטעינים את התנ"ך במשא מיתי ולא מבחינים בין שכבות שונות של כתיבה תנ"כית.

נוסף על כך, אהרונסון מדגיש שרבים מבני העלייה השניה ורבים מהחלוצים בכלל לא התייחסו רק אל התנ"ך והשכילו לתחום אותו במסגרת פרשנית היסטורית מסוימת. זו העניקה להם אפשרות להתייחסות "פתוחה" יותר אל הארץ, שגררה בין השאר הכרה בכך שייתכן והארץ תחולק. טענה שניה שגורמת לאהרונסון לחלוק על גורביץ' וארן מתרכזת במה שנתפס לדעתו כחוסר הבנה של רוח התקופה בכל הנוגע לחלוצים, או בדבריו שלו: "היסוד החסר לגמרי במשנתם של גורביץ' וארן הוא הממד הפוליטי של הציונות כתורת חיים, ולא כהחייאת מיתוסים. הציונות של העלייה השניה ביקשה להחזיר את היהודים להיסטוריה, ולא למיתולוגיה" (עמ' 71). בו בזמן הוא מדגיש את העובדה הפשוטה שהמתח בין הארץ והעם, או ליתר דיוק יחסי המשיכה והדחייה המתוארים במקרא לא נבעו מתפיסה קוסמולוגית מאורגנת היטב אלא ממצב פוליטי-דתי. המקרא קידש את הקשר בין עם ישראל לארץ ישראל, בתקופה בה אימפריות דתיות רווחו. זו היתה הגישה שהביאה לצמיחתו של הזרם המתון שדגל בהישארות בארץ גם תחת עול מלכויות וגם לצמיחתו של הזרם הקיצוני שהביא לחורבן הבית ולגלות רומא.

הפיכת ההיסטוריה למיתוס עלולה לפגוע בניתוח הפוליטי-היסטורי על אילוציו ושוב במילותיו של אהרונסון: "הפיכת היהדות ל'מיתוס' הקרוע בין הארץ לבין האלוהים, בין 'ירושלים של מטה' לבין 'ירושלים של מעלה' בעזרתם של טיעונים אנתרופולוגיים, כביכול, מתעלמת – או אינה מתמודדת עם קיומו ועם בעיותיו של יסוד בר-קיימא ביהדות, אשר בימי הביניים המוקדמים נתן לו ביטוי הרמב"ם – והוא הקשר ההיסטורי פוליטי לארץ, שאין ניתן לממשו מטעמים היסטוריים פוליטיים" (עמ' 72).

מכאן עובר אהרונסון לדון בחלוצים, שלדבריו היו אנשי רנסנס, כלומר אנשים שראו עצמם חופשיים ליצור מחדש את עולמם הרוחני בהסתמך על יכולתם הפרשנית. השימוש בתנ"ך נעשה לא כטקסט שמכיל אמת ולא כמיתוס מכונן, אלא כטקסט שיש לפרש בו ולקחת ממנו את החלקים הנוגעים לדבר בלבד. במלים אחרות, אהרונסון טוען שהשימוש בתנ"ך מטרתו היתה כפולה: מחד להנכיח את העבר בהווה ולחזק את הקשר לארץ ישראל ומאידך להפקיע אותו (כלומר את התנ"ך) מידי הדת והימין המבקשים ליצור את הקשר המיתי בין העם לארץ. מכאן ברור גם מדוע סבור אהרונסון שגורביץ' וארן משתמשים במסגרת פרשנית שתואמת בעיקר גופים כגון "גוש אמונים" ודומיהם, גופים שמשתמשים במיתוס התנ"כי כאמצעי יחיד ולא מסונן להוכחת הבעלות המוחלטת על הארץ. למרות דבריו הברורים והמרתקים של אהרונסון, חשוב להצביע על המגמה המשיחית-חסידית שהיתה קיימת בקרב החלוצים. כפי שמראה עוז אלמוג בספרו "הצבר: דיוקן", החלוצים חשו עצמם בו בזמן כמהפכנים-חילוניים וגם כמי שקשורים בכל נימי נפשם לעולם היהודי-מסורתי. יתר על כן, פעמים רבות טקסי הארץ שקיימו דמו לטקסים דתיים יותר מאשר לטקסים של קבוצה חילונית. דווקא על הצברים, הדור שלאחר החלוצים, הוטל העול: להיות מי שינתקו את שרשרת הדורות באופן מוחלט ויפתחו במקומה תרבות מקומית "אחרת". אך כפי שעולה מ"על המקום" גם אצל הצברים ההיקשרות לעבר ובייחוד לעבר התנ"כי היה מרכזי בכינון הזהות.

הביקורת השנייה שנמתחת על גורביץ' וארן מגיעה מכיוון ביקורתי אחר, הכיוון הסוציולוגי. ברוך קימרלינג פרסם גם הוא מאמר ב"אלפיים" מס' 5 שכותרתו "על דעת המקום...: על היסטוריה חברתית ועל אנתרופולוגיה המגייסת-עצמה של ישראל". קימרלינג סבור שבניגוד לעמדה המובעת ב"על המקום", המקורות היהודיים לאורך הדורות משופעים בתפיסות המקדשות את המקום. "קדושת המקום" היתה לדידו של קימרלינג עמדה שלטת ביהדות, גם במקרים בהם נשללה השיבה הקיבוצית אל המקום לאלתר ונדחתה לימות העתיד.

קימרלינג ממשיך וטוען כי המערכת של "הגעה לצורך נטישה" המובעת שוב ושוב ב"על המקום" לא מהווה צופן תרבותי אלא היא הבנייה היסטוריוסופית של גורביץ' וארן, ההופכים את ההכרח ההיסטורי ואת כיסופי השיבה למצב שאם יתממש יביא בהכרח לעזיבה לאחר כמה שנים ללא כל הכרח חיצוני. זאת בעוד שאנו יודעים כי העזיבה היתה כורח ולא בחירה. נקודה שניה שעליה מתעכב קימרלינג בביקורתו היא קיומו של הקולקטיב הערבי שפיתח שאיפות ותודעה לאומית כתוצאה מהמפגש עם המיעוט היהודי שהגיע לארץ ישראל כחלק מתהליך תחייתו הלאומית. כלומר על אף שה"מקום הגדול", כלומר הרעיון והטקסט הדריכו את הציבור היהודי בתהליך ההגעה לארץ ישראל, היה זה דווקא המפגש עם הערבים שכונן את הצורך ברכישת הקרקע והפיכתה לבעלת שייכות.

בניגוד לעמדה המובעת ב"על המקום", ב"על דעת המקום" נטען כי רכישת הקרקע היתה חלק מניסיון להפוך אותה לרכוש הקיבוץ היהודי לעולם, דבר הסותר כמובן את דברי גורביץ' וארן. במקום הטענה ההיסטוריוסופית המובעת ב"על המקום", קימרלינג קובע כי המערכת של "הגעה לצורך נטישה" היא תוצר של התרבות הציונית וכי יש לה שני מקורות עיקריים: הראשון הוא חוסר ביטחון לגבי היכולת להתקיים כחברה ריבונית לאורך זמן, והשני הוא הבעיה שנובעת מכך שקיומה של הקהילה הפוליטית יהודית נעשה "על חשבון" הקהילה הערבית-פלשתינית.

קימרלינג משווה בין התנועה הציונית לבין מקומות אחרים אליהם היגרו "מתיישבים". מסקנתו היא כי חוסר היכולת לגרש ולהרוג את הילידים כמו גם חוסר יצירה של מערכת אחת שבה ישנו עירוב של מתיישבים וילידים יצר למעשה את המצב בו אנו לכודים. הדו-ערכיות ביחס לארץ איננה אם כן צופן תרבותי אלא תוצר פוליטי עכשווי מובהק ששורשיו נעוצים בהתנהלות המרחבית הציונית. לסיכום טוען קימרלינג ש"על המקום", בהציבו את התרבות היהודית כתרבות דו-ערכית ביחס לארץ ישראל, מוחק למעשה (או לכל הפחות מטשטש) את החשיבות של ההקשר העכשווי המביא לדו-ערכיות. כך, לדברי קימרלינג, הופך המאמר חלק מהמערכת המכשירה את הקרקע לשליטה במרחב הישראלי על ידי היהודים, ולחלק מהמערכת היוצרת שוויון מלא בין המלים "ישראלי" ו"יהודי" בכל הנוגע לשליטה במרחב.

בתגובה לביקורות על מאמרם, פרסמו גורביץ' וארן מאמר תגובה בשם "המטבע הקשה של המקום", שפורסם גם הוא ב"אלפיים", מס' 8. "המטבע הקשה של המקום" מתמקד בעיקר בקו השבר שחרצו מאמרי הביקורת הרבים בין התרבות היהודית ההיסטורית לתרבות הציונית. כמו כן הוא מנסה להתמודד עם הטיעון בדבר התמימות (או היתממות) של הכותבים המתעלמים מההקשר של כיבוש הארץ (האלים והלא-אלים). גורביץ' וארן מדגישים כי מאמרם עוסק רבות באי היכולת להיות בעלים מוחלטים של המקום, נקודה ממנה התעלמו הביקורות. במלים אחרות, הם מדגישים את הדיאלקטיקה המובנית בתרבות היהודית ומדגישים את המשכיותה של הציונות בהקשר זה. דווקא חוסר היכולת להיות בעל המקום לצד הדרישה או התביעה להמשיך ולהחזיק במקום לפחות במחשבה הופכת את המקרה היהודי ולאחר מכן הישראלי למורכב במיוחד.

הטענה המופנית כנגד המבקרים היא בעיקר שמגמתם היא להפוך את היהודים שוב לעם-עולם ולא לעם עם מקום, גם אם מקום זה איננו יציב מבחינת הבעלות עליו. דו-הערכיות הבסיסית מביאה את גורביץ' וארן גם לטעון שלמעשה, המקומיות איננה אך ורק תוצר של כוחניות ושל אלימות. היא מכילה מטען ארוך ומורכב של מקורות תרבותיים. היא "משחקת" איתם ומייצרת את המקום מחדש שוב ושוב בהתאם לצרכיה ולא מצליחה למחוק לחלוטין את עקבות המטען התרבותי הדוחק את היהודים לישראל מחד וגורם להם אי נחת בה מאידך. דווקא המורכבות והעמדה הלא-מוחלטת מסייעת לדידם של השניים בהפיכת המקום והיחס למקום למורכב ועירני כל כך.

כלים אישיים